宋代尊扬思潮的兴起与衰歇
作者简介丨刘成国，文学博士，华东师范大学古籍研究所研究员。
原文载丨《史学月刊》，2018年06期。
摘 要
宋代尊扬思潮的演变可分为三个阶段。宋初至仁宗朝前期为第一阶段，尊扬思潮随古文运动的兴起及仁宗对术数的重视而发轫。扬雄被列入传承儒道的“五贤”谱系，成为以文明道的典范。《太玄》之学因之兴盛。嘉佑至北宋末为第二阶段。尊扬思潮发展至高峰，扬雄的若干思想因子被士人汲取，并融入意识形态的建构中。扬雄入祀孔庙，《太玄集注》《法言集注》问世。同时，对扬雄的批评和非议也在士人群体中扩展，成为尊扬思潮掩盖下的一股潜流。南宋为第三阶段。在宋金对峙的情势下，随着理学思潮的兴起，朱熹对扬雄及其著述进行了严厉批判，“莽大夫”的评价成为扬雄历史地位转折的关键，尊扬思潮衰歇。
在唐宋思想文化转型的过程中，“孟子升格运动”已经受到学者们广泛的关注和探讨。学界几乎一致认定，自中唐至南宋，孟子其人逐步由“诸子”升至“亚圣”、《孟子》一书逐步由“子部”列入“经部”，是唐宋学术、思想转型的标志性事件之一。然而，与中唐孟子升格运动同时兴起的一股推崇扬雄的思潮，迄今为止，仍然缺乏深入的探讨。这股思潮滥觞于中唐，至北宋时方获全面展开，而日睃月削衰歇于南宋。南宋以后，则被程朱理学等主流思想重重遮掩，湮没于历史底层。清代四库馆臣编撰四库提要时，由于对此思潮的来龙去脉已不甚了知，屡屡为之惊诧困惑，动辄驳斥，并将扬雄《太玄》自子部“儒家类”改入“术数类”。
有鉴于此，笔者不揣浅陋，拟就两宋三百多年间尊扬思潮的演变，做一整体论述，以尽可能地呈现出扬雄及其著述在宋代地位之升降，复原宋代学术思想史、文学史上一个被遗忘的环节。
一、尊扬思潮之兴起
扬雄，字子云，西汉蜀郡成都 (今四川成都郫都区) 人，著名的辞赋家、学者。他年少时好学，不习章句，模仿司马相如撰作辞赋。“为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也”。中年以献赋得官。之后，放弃辞赋创作，覃思儒学。王莽篡汉，“以耆老久次转为大夫”，撰有《剧秦美新》，然无意进取，校书天禄阁。他模仿《论语》作《法言》，模仿《周易》作《太玄》。刘因谋反被逮时，扬雄正校书天禄阁，听闻使者来收，遂自投阁，未死。天凤五年 (18年) ，卒。
展开全文
自魏晋至初唐，作为学者的扬雄未曾对儒学产生深远影响，基本以辞赋名世。中唐古文家韩愈首次将他视为孔子之后仅有的三位以文明道的“贤人”，与孟轲、荀卿并列于儒道传承谱系之中，从而引入了一种全新的尊扬视角。宋代的尊扬思潮，即滥觞于此。
北宋初期，古文运动在历经晚唐五代的萧条、冷落后，重新发轫。柳开、种放、智圆等古文先驱比较完整地接受了韩愈的道统话语，开启了宋代尊扬思潮之先声。他们认为，“扬雄得圣人之道”；“孟轲以来，力扶圣道者，未有如子云者也”；正如孟轲于孔子殁后力辟杨、墨等异端，扬雄于王莽僭篡之时著书立言，捍卫儒道，延续了儒道一脉不绝如缕。对于宋初古文家而言，扬雄之文也如孟轲之书，堪称明道之文的典范:“孟轲、扬雄之书排杨、墨，罪霸战，黜浮伪，尚仁义，先儒文之纯也。”事实上，北宋初期很多古文家，的确将扬雄《法言》视为写作典范，进行模仿；或者以扬雄《太玄》为据，为古文创作中的艰深僻涩之风寻求理论依据。
柳开等人对扬雄的推崇，基本围绕“文道关系”而展开。道统谱系中的孟轲、扬雄、韩愈，均体现了唐宋古文运动的核心理念“文以贯道”“文以明道”。同时，他们也借助此圣贤谱系，为自身的古文写作和离世异俗行为寻求合法化依据。
宋初文坛沿袭五代骈俪之风，科举取士首重诗赋。柳开等古文家的创作理念、价值观念、行为方式等，都表现出与宋初政治文化氛围的格格不入，时人往往以“怪异”目之。道统谱系则为这些古文家们提供了一种高尚的身份认同和神圣凭借，使他们能够以谱系中的圣贤为依归，理直气壮地面对社会舆论的指责，对抗流俗。因此，对于韩愈道统谱系中诸位贤人的立身行事，他们都极力维护和辩解。如，柳开撰有《汉史扬雄传论》《扬子剧秦美新解》两文，力辩《汉书》所载扬雄作《剧秦美新》、投阁、拟经三事。关于拟经，“子云作《太玄》、《法言》，本传称:‘非圣人而作经籍，犹吴、楚之君僭号称王，盖天绝之。’”柳开以为，既然扬雄为贤人，则与孔、孟尽管形貌相殊、言辞不同，然而所据之德、所持之道相通。其文辞乃明道之文，与六经无异:“圣人岂异于子云乎?经籍岂异于《太玄》、《法言》乎?”10班固盲从汉末诸儒诽谤之言，非良史之才。柳开也不苟同前人把《剧秦美新》视为献媚王莽之作的看法。他认为，大凡褒贬，必取其伦而较其优劣。扬雄将极恶之秦与莽新相提并论，其实是一种讥讽新室的曲折手法:“剧其秦，谓恶甚也……美其新，谓其恶少异于秦也。虽其窃汉祚与灭宗周同，且无诸秦之所大恶也，故曰美也。”《剧秦美新》的主旨是讽刺，而非献媚。
另一位古文家智圆则从“圣贤有别”的角度为扬雄辩护。他推许《法言》广大悉备，二帝三王、姬公孔子之道尽在书中，自孟子以来，扶持儒道者首数扬雄。但扬雄只是传道的“贤人”，圣贤有别，贤人于周、孔之道足以知之而未必能尽行之，“是故雄之贤而有媚莽之言也”。古文家赵湘将前人针对扬雄的所有訾议，如投阁、拟经、无子，包括生理缺陷口吃等，予以全面驳斥，最终的结论是:“扬子之道，足以圣，足以贤，足以皇，足以王。”“雄之道系天矣，雄之命亦系天也。天之将丧斯文也，坠地而死矣；天之未丧斯文也，莽其如予何?”他认为，《汉书》未能澄清诸儒对扬雄的诽谤，反而将嫉雄之言载入史册，实非信史。
随着柳开、王禹翶等人相继去世，古文运动在真宗朝一度陷入低谷，尊扬思潮也停滞不前。仁宗继位后，复古思潮与古文运动再次兴起。范仲淹、韩琦、孙复、石介、李觏、章望之、金君卿、陈襄、黄庶、王开祖、祖无择、王安石、司马光、曾巩、王令等第二三代古文家，沿着柳开等前辈的足迹，踵事增华，重新揭起尊扬的旗帜。他们利用韩愈的道统论，来梳理历代儒道的传承，形成了一个“自上古圣王—孔子—孟子— (荀子) —扬雄— (王通) —韩愈— () ”的基本谱系。其中，上古圣王、孔子、孟子、扬雄、韩愈的位置相对固定，构成了谱系的主干。这一谱系话语的广泛流通，表明在北宋前百年期间，扬雄在儒学史上的崇高地位已得到士人的普遍认可。
对于扬雄身上的三大瑕疵，古文家们也各出新解，据理力争。章望之认为，《剧秦美新》并非出自扬雄，而是当时嫉妒扬氏的诸儒伪造的。诸儒“既以是文隳雄之名，又惧后世以雄苟避一时之祸，非本意媚莽，则其名未甚隳矣，于是又即其所著《法言》，加之以‘汉公之懿’，以表里其说，欲使后知雄真屈道媚莽者”。章氏之文根据扬雄一生淡泊名利，结合《汉书》记载的若干疑点，悬揣千年以前的史实，展现出咄咄逼人的逻辑力量，明显是受到仁宗朝前期疑经疑传学风的影响。
“宋初三先生”之一的孙复则力驳扬雄准《易》作《玄》的传统说法。他别出心裁地指出，《太玄》的主旨其实是贬斥王莽。扬雄痛恨王莽篡汉，又担忧后人效仿，篡逆相寻，于是斟酌天道之运行，推究人事之成败，撰作《太玄》:“大明天人终始逆顺之理，君臣上下去就之分，顺之者吉，逆之者凶，以戒违天稭人、戕君盗国之臣。此子云之本意也，孰谓准《易》而作哉?”历代诸儒之所以认为《太玄》准《易》，盖受《易纬》影响，以象数来附会《周易》，未能真正理解扬雄之意。
孙复的辩护聚集于《太玄》的主旨，这或多或少折射出仁宗朝尊扬思潮的新趋向，即《玄》学研究的蔚然成风。在中国古代儒学史上，北宋堪称《玄》学的最盛期。笔者据朱彝尊《经义考》统计，自魏晋至清初，相关《玄》学著述约80部，而两宋《玄》学著述约有60部，仅北宋便有50部，其中大半又集中于仁宗朝。
据《汉书》记载，扬雄中年以后模仿《论语》《周易》，撰写《法言》《太玄》。但当时除桓谭等寥寥数人外，京城诸儒以为“雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，盖诛绝之罪也”。洎宋初，古文家普遍维护扬雄在道统谱系中的崇高地位，《法言》《太玄》也随之成为“以文明道”的典范，受到古文家模仿。在尊扬的思想氛围下，《太玄》不再被视为“僭经”，转而成为辅《易》之作。它统摄天人，无所不含，兼有三才、五行之道。它的主旨是尊君卑臣，且阐明万物消息、祸福转化之玄机。如果将《法言》比作宫墙，《太玄》则堪为巨丽的明堂，体大思精。
据笔者所考，北宋真、仁两朝研究《太玄》的学者，有些自身便是古文家。如李沂著有《太玄集解义诀》，“与孙何、丁谓齐名……庆历中，同郡苏绅荐其著书，诏官为缮写上进，改国子监丞”。有些则是著名的易学家，与古文关系密切，兼擅《太玄》。如，《补正太玄经》的作者范锷昌，曾受学于古文家种放，“亦尝受《易》于种征君，谔昌授彭城刘牧，而聱隅先生黄及陈纯臣之徒，皆由范氏知名者也”。孔窼“晚年惟玩《周易》、《老子》，他书亦不复读。为《太玄图》张壁上，外列方、州、部、家，而规其中心，空之无所书，曰:‘《易》所谓寂然不动者，与此无异也’”。冯元，“尤精《易》及扬雄方部学”。吴秘，“好学著书，作《周易通神》五卷，注《杨子》，笺《太玄》”。
另外，仁宗对方术的浓厚兴趣以及此时逐渐成形的经筵制度，也对玄学的兴盛颇有推波助澜之功，盖《太玄》中原本即寓占筮之用。北宋诸帝普遍具有较高的文化水准，而仁宗素喜术数。自景佑以后，边事不宁，灾异数起，引起仁宗对术数之学的特别留意。仁宗的个人兴趣，体现在帝王之治的政治实践中。他亲政后推动的景 乐制改革，以及《景佑三式》等术数类著作的编撰，均是为了“应天以文”，即通过掌握占卜与解读天象的方法，理解天体运行的规律，治理人事，以有效应对景以后频频发生的天灾人祸。在此背景下，专攻术数、兼擅《易》《玄》的林蠫得到仁宗青睐，获侍讲席:“侍上数年，专以术数悦上意。”10另一位易学家徐复，“平居以《周易》、《太玄》授学者”，也于康定年间应诏入京。“既至，仁宗见复于崇政殿，访以世务，复所为上言者，世莫得闻也。仁宗因命讲《易》、《乾》、《坤》、《既济》、《未济》，又问今岁直何卦?西兵欲出如何?复对岁直《小过》，而太一守中宫，兵宜内不宜外。仁宗善其言”11。此后，林蠫与徐复同修《周易天人会元纪》，“其说用天子即位年月日辰，占所直卦，以推吉凶。且言自古圣王即位，必直乾卦，若汉高祖及太祖皇帝皆是也”12。此书术数色彩甚浓，又以仁宗继位正当需卦，应当频频宴游、极水陆玩好之美，方合卦体，遂引起贾昌朝等正统儒者不满，庆历二年 (1042年) 春林蠫被罢黜13。但此后仁宗对术数之学依旧沉迷，经常在宫中以《太玄》占筮。《宋史???·???王拱辰传》记:“帝于迩英阁置《太玄经》、蓍草，顾曰:‘朕每阅此。卿亦知其说乎?’拱辰具以对，且曰:‘愿陛下垂意六经，旁采史策，此不足学也。’”14宋祁《范阳张公神道碑铭》亦载:
贯之性鲠亮……年五十余，宰相荐明经术及所传扬雄《太玄》。上召见延和殿，问所以准《易》者，贯之对:“雄所言不谬于圣人。”又诏揲蓍作首，其繇献吉。上喜，翌日拜天章阁待制兼侍读。数因古以讽，鏝策曰:“某事善，今可从。某事不善，今可鉴。”上恣听之无厌15。
王拱辰、张揆 (字贯之) 分别于皇佑四年至至和元年 (1052—1054年) 、庆历七年至皇四年 (1047—1052年) 任翰林侍读学士、天章阁待制兼侍读，侍奉经筵。诚如朱瑞熙等学者所指出的，宋朝的经筵是在科举之外又一推进宋学演进的重要制度。通常，经筵官都由具备较高声望的“名儒宿德”或“通经行修之士”担任。他们进讲哪一部儒家经典、史书等，一般取决于皇帝的兴趣与爱好。通过经筵上的讲读讨论，皇帝、朝廷、士林三者之间形成政治—儒学两个领域的双向互动。讲读官在宣讲时，固然试图将某一派别的学说，结合时政、发挥义理，以影响皇帝；同时，皇帝的知识兴趣与爱好，也会通过讲读官员反馈到儒林，引导学者们进行新的学术追求，从而导致“上有所好，下必效焉”。
仁宗对术数之学的爱好，引起民间以术数解《玄》的热潮。李觏谓:“今之从事于此书兮，其说溺乎数术。隐怪之士借以为己有兮，学者欲求而弗获。”与此同时，一批明于经术的官员、儒者和古文家，则对这种以术数解《玄》的取向极为不满，由此展开了对《太玄》主题的辩论，将尊扬思潮引向深入:“系小子之不敏兮，将大为之解释。下以行诸讲学兮，上以及夫邦国。计其业之勤劳兮，岂一朝而一夕……念一家之言兮，终成之于何日?天有意于此书兮，使我寿考而强力。不然子云之道兮，或几乎息。”上述孙复《辨扬子》之所以反驳以《易纬》术数为据将《太玄》《周易》牵合一起，其原因或在于此。
二、尊扬思潮之演进
自仁宗嘉佑至北宋末年，可视为尊扬思潮演进的第二阶段。嘉佑二年 (1057年) 欧阳修知贡举，成为古文运动中的转捩点，以欧、苏为主流的平易流畅文风最终得以确立。但也正在古文文体革新取得最终胜利的前后，古文群体内部围绕“文道关系”的理解发生重大分歧，从而引起了思想史领域的深层分裂:
宋初的以复古为革新的学术文章是遵循的韩愈路线，韩愈的路线是道文并重。到欧阳修以后，从道一方面向前发展的便成为性理家的二程子，认为韩愈未免先文后道，由是反转来先道后文；从文一方面向前发展的是辞章家的三苏，认为韩愈的文章有弊，韩愈的道更未免太拘，由是主张述意达辞。从文道两方面向前发展的是经术家的王安石，认为韩愈的文章很好，韩愈的道有点迂阔，由是主张治教政令。
宋初的尊扬思潮本身即附属于古文运动，所以这种分裂直接影响到尊扬思潮的走向。一方面，在王安石、司马光的引领下，尊扬思潮继续发展，其高峰当为神宗元丰七年 (1084年) 扬雄入祀孔庙，以及《法言集注》《太玄集注》的问世。前者意味着尊扬思潮由士林走向庙堂，扬雄的儒学地位正式获得王朝的认可；后者则标志着这一思潮在学术研究领域达到了顶点。另一方面，对扬雄的质疑、批判也于嘉佑以后日益强烈，从而在尊扬思潮高涨的同时，形成了另外一脉不容小觑的潜流。
嘉佑、治平年间，随着《淮南杂说》《易解》等著述的陆续问世以及官位日高，王安石在士林的声望蒸蒸日上。在其周围，逐渐形成了一个以东南士人为主的师友圈，核心成员包括王令、王安国、曾巩、王回、常秩，后学则有陆佃、龚原等人。他们通过书札往来、诗歌唱酬、著书立说，构成了此期尊扬思潮的主体。早期古文家通常将扬雄置于整个道统谱系中予以揄扬，而王氏师友圈则刻意将扬氏与荀子、王通、韩愈等区别开来，认为他超越了道统谱系中的其他诸子。王安石谓:“儒者陵夷此道穷，千秋止有一扬雄。”“道真沉溺九流浑，独?颓波讨得源。”对于扬雄生平中的几大污点，王氏为之一一辩解:“扬雄之仕，合于孔子无不可之义，奈何欲非之乎?”投阁一事，则纯属长安诸儒诽谤之词，史官不辨真伪，记载有误。备受诟病的《剧秦美新》则出自谷永，决非扬雄所作:“岂有扬子云而投阁者?又《剧秦美新》亦后人诬子云耳。子云岂肯作此文!”王氏的辩论反映了他独特的出处哲学，即扬雄乃孔、孟之后第一位贤人，决不至于做出有违义理之事。诗人王令则径以扬雄直承孟子:“彼孟子之所为，直与圣人者并……假孟子而出其后，于其书固应有所取舍，惟雄切近之，庶几取合焉。”
另一位古文大家曾巩对扬雄也不吝溢美:“自斯以来，天下学者，知折衷于圣人而能纯于道德之美者，扬雄氏而止耳。”“世既衰，能言者益少。承孔子者，孟子而已。承孟子者，扬子而已。”王、曾不仅为扬雄仕莽、投阁、美新做全面辩护，而且认为扬氏能在困境中坚守出处之道:扬氏仕莽，合于箕子明夷之道———内文明而外柔顺。在与王回、常秩讨论扬雄出处时，曾巩指出:“雄遭王莽之际，有所不得去，又不必死，辱于仕莽而就之，固所谓明夷也。然雄之言于著书，行著于史者，可得而考。不去非怀禄也，不死非畏死也，辱于仕莽而就之，非无耻也，在我者亦彼之所不能易也，故吾以谓与箕子合。”可见，较之宋初古文家只限于史实层面的辩解，王、曾等人更进一步，不仅认为扬雄超越道统谱系中的其他诸子，而且力图将他视为士人出处进退的典范，从中汲取精神营养，反映出尊扬思潮内化的新取向。
尤为重要的是，一如宋代的孟子升格运动，此阶段尊扬思潮开始呈现出一种“制度化”倾向，即通过国家礼仪、科举制度等将扬雄在儒道传承中的独特地位固定化。早在仁宗朝前期，随着韩愈道统谱系的流通、传播，一些拥护此说的官员，已于地方孔庙中塑绘孟子、荀子、扬雄、韩愈的图像，表现出将道统谱系图像化、制度化的企图。例如，仁宗景佑五年 (1038年) 七月，孔子四十五代孙孔道辅有感于孟子、扬雄等五贤传道功绩不彰，孔庙中只有伏生等传经之儒从祀，遂于兖州孔子家庙建立五贤堂，“收五贤所著事，图其仪，叙先儒之时荐，庶几识者登斯堂，观是像，览是书，肃然革容，知圣贤之道尽在是矣”。皇元年 (1049年) ，石牧之出知天台县，修建孔庙，将孟子、荀子、扬雄、韩愈等人与汉唐经师之像并绘于孔庙墙壁间。至和元年，韩琦知并州，新葺孔庙，除按孔庙祭祀的模式图绘诸弟子及历代经师像于东西庑，“又图孟、荀、扬、王、韩五贤于书楼之北壁”，并亲撰《五贤赞》于像下10。嘉佑元年 (1056年) ，朱定知连江县，修葺孔庙，“以颜渊、曾参而下十人配享，七十二弟子及传经左氏、公、谷 、孟、荀、韩、杨、王通之徒从祀”。只是以上尚属官员个人地方性行为，并未正式进入国家祭祀层面。
作为国家祭典之一，孔庙从祀制自东汉以下逐渐成形；至唐玄宗开元年间始完整运作，此后一直延续到清末。从祀孔庙，既是一名儒者最高的荣耀，也表明朝廷对其儒学地位的正式认可。黄进兴指出，“孔庙从祀制即是儒家道统的制度化”。“历代孔庙从祀制无疑均是一部钦定官修儒学史，十足体现历史上儒学的正统观。由于儒生强调道统于一，祀典亦当定于一，使得历代从祀制与道统思想彼此对应，而不同时代的从祀制恰好代表不同的圣门谱系”12。神宗熙宁年间王安石执政后，新党们通过权力运作，试图将这股尊扬思潮纳入国家制度和意识形态的建构中，从而将中唐以来的尊扬思潮推至顶峰。熙宁七年 (1074年) 十二月，“判国子监常秩等乞立孟轲、扬雄像于孔子庙庭，仍加爵号。诏两制与国子监、礼院官同详定，后不果行”。元丰七年四月，晋州州学教授陆长愈上奏，乞以孟轲与颜回并配孔庙。神宗诏下太常议。五月二十四日，从礼部林希议，诏:“自今春秋释奠，以邹国公孟轲配食文宣王，设位于兖国公之次。荀况、扬雄、韩愈以世次从祀于二十一贤之间，并封伯爵:况，兰陵；雄，成都；愈，昌黎。”
常秩和林希属于新党，他们与王安石一样，非常推重扬雄。常秩为王安石挚友，曾与曾巩、王安石一起探讨扬雄之出处。林希认为扬雄仕莽属于“禄隐”，陆长愈为林希妻弟。所以，以孟子配享孔庙，以扬雄、韩愈等从祀，并封伯爵，不妨视之为新党有计划地将中唐以来的道统谱系，以及士林中的孟子升格运动、尊扬思潮等加以制度化、意识形态化的一个重要步骤。由此一直到北宋灭亡，扬雄在儒学史上的崇高地位获得了朝廷的正式认可。徽宗政和年间，许翰甚至提出应更进一步，将扬雄由孔庙从祀升为配享。
入祀孔庙后，扬雄的著述也随之进入科场。在此之前，无论进士、诸科还是制科，似乎均未将扬氏著作纳入考试范围。神宗熙宁四年 (1071年) 贡举改革，《孟子》被升为“兼经”，与《论语》一并成为科举考试的必考科目之一，中唐以来的孟子升格运动取得实质性进展。但迟至元丰七年扬雄入祀孔庙，《扬子法言》才被纳入童子科考试中，成为科举考试的科目之一。《宋会要辑稿》选举九引《文昌杂录》云:“ (元丰七年) 十月四日，礼部试饶州进士朱天申，年十二，念《周易》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》、《扬子》、《老子》凡十经，合一百通。”《扬子》与《周易》等正经，以及《孝经》《论语》等兼经，并列为“十经”10。此后直至南宋淳熙年间，《扬子法言》仍为童子科的背诵经典之一。黄居仁、秦伯祥、张光祖、方宋英等皆以全诵“五经”、《孟子》《孝经》《论语》《扬子》等经典而得赐五经出身，或免文解11。
哲宗元七年 (1092年) 五月，《扬子》与《孟子》《荀子》一同被纳入制科“贤良方正能言直谏”论题的命题范围中:“诏:‘秘阁试制科论题，于九经兼正史、《孟子》、《扬子》、《荀子》、《国语》并注内出，其正义内毋得出题。’”12这一规定一直延续到南宋。《宋史??·????选举二》云:“绍兴二年，诏举贤良方正能直言极谏科，一遵旧制……试论六首，于《九经》、《十七史》、《七书》、《国语》、《荀》、《扬》、《管子》、《文中子》内出题，学士两省官考校，御史监之，四通以上为合格。”13所遵之“旧制”，即哲宗绍圣元年 (1094年) 所行之制，其中包括元七年所下制科出题范围之诏。此外，元年间朱光庭曾奏乞科举经术取士“第三场试论一道，乞于《荀子》、《扬子》、《文中子》、韩吏部文中出题”，但未详采纳与否。
有宋一代，童子科与制科皆为宋代科举“常选”外的临时性科目，屡经罢复；《扬子》也从未如《孟子》般升为“兼经”。尽管如此，扬氏著述能作为儒家子书的代表之一，被纳入科举考试科目或出题范围中，足以证明北宋后期尊扬思潮之强大。而这些举措又进一步拓展了此种思潮之影响。徽宗崇宁年间韩驹所上奏疏云，“近岁黜异端之后，士非三代之书不读，诚可谓知本矣。其朝夕之所诵，舍六经则孟轲、扬雄、庄周、列御寇之书而已”。在北宋后期的公、私策问中，扬雄及《法言》《太玄》也频频成为询问的主题。倘若不是科场功名攸关，这种情况恐怕难以想象。
科场之外，扬雄的《法言》《太玄》一直是仁宗朝以来儒林研究的热点。早在景四年 (1037年) ，仁宗即下诏国子监校勘《法言》。皇二年 (1050年) ，司马光等奏乞崇文院精校《扬子法言》并付国子监雕印，以免民间传本讹误百出。嘉佑二年 (1057年) ，《法言》校本呈上，仁宗又诏吕夏卿等校定，后于英宗治平元年 (1064年) 上之。英宗下诏内外制看详，随即由国子监雕版印行。这无疑为士人研习扬雄思想奠定了坚实的文献基础。神宗元丰四年 (1081年) 十一月，司马光撰成《法言集注》。在序言中，他对韩愈“孟子醇乎醇者也，荀与扬大醇而小疵”的经典论断提出异议，认为扬雄在儒学史上的地位，超过孟、荀:“三子皆大贤，祖六艺而师孔子……然扬子之生最后，监于二子而折衷于圣人，潜心以求道之极致，至于白首，然后著书，故其所得为多，后之立言者，莫能加也。虽未能无小疵，然其所潜最深矣，恐文公所云，亦未可以为定论也。”《太玄集注》是司马光另一部覃思研精之作，历经三十年，于元丰五年 (1082年) 六月完成。是书综合了宋衷、陆绩、范望、王涯、宋惟、陈渐、吴秘等七家的研究成果，断以己意，堪称集宋代玄学研究之大成。
针对北宋后期的各种“非扬”言论 (详下) ，司马光直指争论的核心———《玄》道即《易》道:“《玄》者所以赞《易》也，非别为书与《易》角逐也”；“《易》与《太玄》大抵道同而法异”。继而为扬雄在儒学史上定位:“扬子云真大儒者邪!孔子既没，知圣人之道，非子云而谁?孟与荀殆不足拟，况其余乎?”这一论断与王安石以扬子为“孟子以后第一人”的说法，有过之而无不及。尽管二人在熙丰政坛上壁垒分明，但却同为北宋后期尊扬思潮的领袖。对比二人在孟子升格问题上的巨大分歧，这一点着实令人回味。
此期尊扬思潮的另一焦点，是关于《太玄》主旨及原理的深入探讨。针对苏门、程门等非扬派的指摘，除司马光外，其他尊扬的学者也纷纷强调《太玄》决非《周易》之赘，而是互相补充，互为表里，犹如天之与地，并不冲突11。吕陶则从“数学”的角度，论证《太玄》与《周易》的关系。他认为，《周易》生于天地之数，但此数玄奥神秘，隐于卦象，不宜直接用于教导民众。《太玄》则寓道于数，在历数、术数之中寄寓吉凶悔吝之理、治乱安危之道，并曾警示王莽不可篡逆。这与春秋时子服惠伯以“《易》不可以占险”告诫南蒯不可叛乱，同工异曲。单从历法上看，扬雄《太玄》以数推天，难免无差；然而，“使雄之书专为历邪，其数虽有小差，尚可成一家之法，未必废而无取。况雄之所为者，寓乎数而言乎道哉!然则所谓合《太初》《颛顼历》者，《玄》之体也；寓乎数而言乎道者，《玄》之用也。说者贵其道之有取，而不议其数之何如可也”。由此，吕陶委婉地反驳了苏洵以“历数、《易》道二分”为由对于扬雄的攻击 (详下) 。
三、尊扬思潮之消歇
唐宋孟子升格运动中始终伴随着“非孟”之声的干扰。与之相似，仁宗嘉佑以后，士林中对扬雄及其学术思想的质疑、批判也日趋强烈。只不过由于尊扬的王安石及其弟子、党人，在北宋后期六十多年间占据着意识形态的制高点，诸多非议一直处于思想史的边缘，未能有效阻遏尊扬思潮的泛滥。
如前所述，宋代的尊扬思潮本属古文运动中的一环。柳开、孙复、石介等古文家都将扬雄视为“以文传道”的贤人，模仿其文章，借鉴其理论，以对抗五代及西昆骈俪文风。随着嘉佑年间文体革新的完成，此种尊扬思潮与以欧、苏为代表的古文运动主流逐渐分道扬镳。
与同年好友石介迥异，仁宗朝古文领袖欧阳修对于扬雄只偶尔论及，贬抑甚重:“圣人之文虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。故孟子皇皇，不暇著书，荀卿盖亦晚而有作。若子云、仲淹，方勉焉以模言语，此道未足而强言者也。”这不啻从根本上推翻了古文家尊扬的基础:扬雄之道既非圣人之道，其文亦非圣人之文，而是勉强模仿圣人的腔调而已。此后历代对扬雄学术思想的贬斥，皆不过为此语之注脚，唯轻重有所不同尔。欧阳修心目中的儒道，是一种立足于人情、常理的日常化平易之道，简易自然。他对于艰深的宇宙论和抽象的人性论无甚兴趣。而这两者恰是扬雄思想的重要特色，也是宋儒中尊扬一派沾丐之处。欧阳修倡导的古文，是一种平易流畅、简洁自然之文，亦非扬雄所主张的模仿天地的艰深晦涩之文。再考虑到他曾著《五代史》痛贬冯道周旋五代，强调君臣之义，以上种种，都决定了他对尊扬思潮的背离。
蜀地向来是玄学的重要传承区域，为《太玄》作注的几位学者，如郭元亨、章鮞、张行成等均为蜀人。但或许是为迎合欧阳修，苏洵这位大器晚成的古文家对扬雄的评价几近釜底抽薪，毫无维护乡贤之意。嘉佑年间，苏洵先后撰《太玄论》《太玄总例》等文，先是抨击《法言》毫无可取之处，继而指出，《周易》之作本为“道”，《太玄》准《易》，却重在历数:“始于一而终于八十一，是四乘之极而不可加也。从三方之算而九之，并夜于昼，为二百四十有三日，三分其方而一，以为三州；三分其州而一，以为三部；二分其部而一以为三家。此犹六十之不可加，而六十四之不可损也。”这表明《周易》与《太玄》的主旨不同。前者为阐明宇宙人事的根本性原理，而后者只是历数之作。即便以历数而言，《太玄》也颇多谬误，不足为据。如《太玄》于七百二十九赞外加以《足奇》《赢》二赞，以当四分之三日，求合于三百六十五又四分之一日。千年以后，将会导致冬夏颠倒混乱。苏洵的结论，与欧阳修桴鼓相应，即扬雄其实并未真正领悟孔子之道，《太玄》纯是冗赘之作。“盖雄者好奇而务深，故辞多夸大，而可观者鲜”。苏轼继承了其父、师的观点，认为《太玄》和《法言》“正所谓雕虫篆刻者”；扬雄出处失据，“临忧患颠倒失据”，“当有愧于斯文”。晚年，出于对新党意识形态的反感，苏轼进而将扬雄视为北宋后期文坛之弊的根源。
仁宗嘉佑前后，宋代思想界出现了所谓“欧苏、周程之裂”，即古文运动由最初的文道一体，日趋分裂为“重文”与“重道”两种学术取向的分流并进。前者的代表为苏轼及苏门，后者则为程颐与洛学。令人深省的是，尽管苏、程在政见、思想等方面呈现出根本性的分歧，但都不约而同地与尊扬思潮反其道而行之。如程颐，直接以其兄长上承孟子，否认孟子之后、程颢之前尚有人“知道”，从而将扬雄逐出儒道传承的谱系，仅偶尔以“过少”、“有风度”、“近似”等语许之。对于仁宗朝流传甚广的扬雄“性善恶混”说，程颐认为，“性无不善，才有善不善。扬雄、韩愈皆说著才”。由于混淆了二者，扬雄“自不识性，更说甚道”。“扬子，无自得者也，故其言蔓衍而不断，优柔而不决”。《太玄》一书“本要明《易》，却尤晦如《易》。其实无益，真屋下架屋、床上迭床。他只是于《易》中得一数为之，于历法虽有合，只是无益……只是不济事”。程颐还反复批评扬雄“去就不足观”，“于出处之际不能无过也”，认为“光武之兴，使雄不死，能免诛乎”?
儒林之外，尊扬思潮也面临着佛教的还击。仁宗嘉佑初，面对古文家推崇韩愈而排斥佛教的浪潮，明教大师契嵩深入古文之室而操其戈，撰成《非韩》《辅教编》等篇章，“明儒释之道一贯，以抗其说”。因韩愈既为古文运动排佛的赤帜，又是中唐以来尊扬思潮的推手，所以契嵩对扬雄的批评，整体上从属于他的“非韩”事业———通过批判扬雄，来证明韩愈推崇扬氏之荒谬。契嵩认为，扬雄之学本出自道家，《太玄》以“一生三”为创制之本，即受《老子》“一生二，二生三”之影响。《太玄》模仿《周易》，同时也吸取了汉代象数之学:
子云平生学问于蜀人严遵君平，故其《法言》盛称于君平，君平乃治《老子》者也。及子云为《太玄》，乃以“一生三”为创制之本，是亦探老子所谓“一生二，二生三”者也……若雄之《太玄》设方、州、部、家四位者，乃《易》之四象六画耳；布八十一首者，《易》之六十四卦也；二百四十二表存之而不尽书者，依周武口诀也；展七百二十九赞者，乃《易》之三百六十爻耳。其本不出乎阴阳二仪，其生不出乎七八九六五行之数，其纪纲不出乎三极之道，而雄之书大底资《易》而成之耳……吾尝治《易》，得其四象八卦之数，凡《玄》之所存者……莫不统而贯之。盖圣人含章天机，秘而不发耳。至汉，而焦赣、京房辈辄分爻直日，而《易》之道遂露矣。子云盖得意于焦氏之分爻也，复参之以浑天之法。然其巧思推数，自起其端，为位、为首、为赞，以钤乎一岁，效《易》以占天人之事，此其贤也15。
契嵩的结论是:《周易》纯为“天地自然至神之法，非圣人之创制也，然非圣人亦不能发明之”；《太玄》之法，则出于“人之意思经营之致耳”，二者等差有别。契嵩的目的，只是为证明韩愈《与冯宿书》中“谓《玄》胜老氏”、“胜《周易》”等说法“大谬矣”，但却深刻地揭示出扬雄思想沾丐于老子的学术渊源，以及《太玄》逻辑建构中的牵强比附，由此严重动摇了古文家的道统。须知宋初古文家之所以大力宣扬韩愈的儒道谱系，一个重要的原因便是以此谱系来重整儒学传统，对抗佛道异端。谱系中的孟子、扬雄、韩愈等，都被视为儒道陵夷之际，以文卫道、排斥异端的典范:“圣人不生，怪乱不平，故杨、墨起而孟子辟之，申、韩出而扬雄拒之，佛老盛而韩文公排之。微三子，则天下之人，胥而为夷狄矣。”如今谱系中的扬雄之学被证明是出自道家，则古文家的这一道统谱系不言而喻面临着坍塌的危险。
北宋熙宁以后，以王安石为宗主的新学、新党继承了中唐以来古文运动推尊扬雄的传统，通过相关制度、意识形态的建构，将扬雄在儒学史上的地位予以巩固。以上批评，仅作为边缘的思想潜流而存在，未能改变尊扬思潮的主流走向。只是这些与主旋律不协的“杂音”，已经导致相当一部分士人转向“非扬”。袁默《答娄秀才书》便很真实地反映出尊扬和非扬这两股思潮间的冲突:
前日辱携书见访，论庄周之《寓言》、扬雄之《太玄》为空文无所用，而又论古之尚《太玄》者，幸有人以沮息之……足下知庄周、扬雄为如何人，而视《寓言》、《太玄》为如何哉?盖原道德之大宗，以矫习俗之敝者，庄周之《寓言》也；为仁义之不离，以绝乱世非命之求者，扬雄之《太玄》也。学不得于性命之理，则此二书未宜读，而读之则茫乎……切观足下所论之意，亦止于恤词场之弊耳。今夫徇辞场以为学者，其弊极矣，二子之书，岂能为弊于其间哉?仁义与道之说，足下乃有取于韩子《原道》之言。韩子实不知道，故其说已自颠谬。请观介甫所谓“老子言其离，扬子言其合”之论，则尽矣。
袁默字思正，常州无锡 (今江苏无锡) 人，仁宗嘉佑八年 (1063年) 进士。是年，王安石同知贡举，故二人有座主门生之谊。袁属新党，与章 友善。神宗熙宁六年 (1073年) ，入为司农簿，献《无逸传》，神宗召对，迁光禄丞、太学博士。娄秀才不详何人，从上引文字看，他认可诸人对《太玄》的批评，抨击《太玄》空文无所用，并认为词场之弊源自扬雄。袁默则极力辩解，指出扬雄在乱世之中坚守仁义，“以绝乱世非命之求”；并引用王安石《庄周》《答韩求仁书》中的名言“矫习俗之敝”、“扬子言其合”等为说辞，希望对方能精求性命之理，然后再细读《太玄》。
宋室南渡后，政治形势与学术“版图”均发生了巨大变化，直接改变了北宋尊扬思潮的走向，导致扬雄在儒学史上的地位从此每况愈下。首先，王安石的新法及新学一度被视为北宋灭亡的罪魁祸首，备受批判，尊扬也随之成为王氏“破坏名教”的一大罪状而被拈出:
(绍兴元年八月) 庚午，直龙图阁沈与求试御史。上尝从容言王安石之罪在行新法，与求对曰:“诚如圣训。然人臣立朝，未论行事之是非，先观心术之邪正。扬雄名世大儒，乃为《剧秦美新》之文；冯道左右卖国，得罪万世。而安石于汉则取雄，于五代则取道，是其心术已不正矣。施之学术，悉为曲说，以惑乱天下。士俗委靡，节义凋丧，驯致靖康之祸，皆由此也。”
绍兴六年，(陈公辅) 召为吏部员外郎，疏言:“今日之祸，实由公卿大夫无气节忠义，不能维持天下国家。平时既无忠言直道，缓急讵肯伏节死义?岂非王安石学术坏之邪……臣谓安石学术之不善，尤甚于政事。政事害人才，学术害人心。《三经》、《字说》诋诬圣人，破碎大道，非一端也……王莽之篡，扬雄不能死，又仕之，更为《剧秦美新》之文，安石乃曰‘雄之仕，合于孔子无可无不可之义’。五季之乱，冯道事四姓八君，安石乃曰‘道在五代时最善避难以存身’。使公卿大夫皆师安石之言，宜其无气节忠义也。”
陈公辅，字国佐，徽宗政和三年 (1113年) 上舍及第。沈与求，字必先，登政和五年 (1115年) 进士第10。二人皆有新学渊源，而非洛学中人。他们攻击王安石及新学，不是出于学术分歧，主要是为迎合高宗将北宋灭亡归咎于新法、新党的政治策略。在宋、金对峙的严峻形势下，他们将扬雄仕莽与《剧秦美新》当作“失节”来放大凸显，从而使得“非扬”成为南渡以后朝野上下清理王安石新法、新学的重要环节。在某些士大夫看来，北宋灭亡是由于风俗败坏、士大夫忠义气节沦丧，而根源则在于王安石的学术不正。王氏推崇扬雄，乃其学术不正的重要表现，其后果是间接导致两宋之际大批官僚失节投敌。胡寅《斐然集》卷一七《寄秦会之书》云:
自临川王氏以二教之似，乱周、孔之实，天下靡然化之。判心迹，二言行，临难忘义，见得忘耻，高言大论，诋訾名教，谓《剧秦美新》为达权，以历事五代为知道。其效至于风俗大坏，戎马长驱，国君远行，宗庙荒圮，中原板荡，逆贼乱常。学士大夫拱手圜视不以概于心，以为是固然耳。至其甚者，又或臣敌庭，拜仇人，废君篡国，安行而不顾。
邓肃《縀榈先生文集》卷一九《跋朱乔年所跋王安石字》云:
自王荆舒祖桑弘羊以竭山海之利，故世无饱食之农；师商鞅以推不可行之法，故祖宗无可留之典；尊扬雄以赞美新之书，故学者甘为异姓之臣。予读其书不能终篇，况学其字乎……建炎三年闰月庚辰縀榈老农。
胡寅字明仲，号致堂先生，胡安国之侄。其学宗程颐，尝从程门高足杨时问学:“靖康初，以御史中丞何栗荐，召除秘书省校书郎。杨时为祭酒，寅从之受学。”邓肃字志宏，《宋史》卷三七五有传，亦“学苏、黄者也”，又与洛学中人交游颇密。此二人攻击王安石，自然难免师门偏见。如前所述，王安石虽尊扬雄，可并未“谓《剧秦美新》为达权”，更未“赞美新之书”。只是在这些痛恨王学的士大夫眼中，细节的真实与否已不重要，关键是为当时“学者甘为异姓之臣”的局面寻找替罪羊，并予以清理，进而为政权意识形态的再建奠定根基。宋代的尊扬思潮，因王安石及新党而被纳入北宋后期意识形态的建构中，至此也因王氏而蒙受池鱼之殃。正是在这种政治文化背景下，邓肃径斥扬雄“身为叛臣，无所容于天地之间”。四库馆臣认为，这或许间接启发了朱熹以“莽大夫”书雄:“肃与朱子父松相善，有醉留冠带以质纸笔之戏。肃有《寄朱韦斋》诗，即道其事。然则《纲目》之斥扬雄，得无传肃之说乎?其识如是，宜其立身有本末矣。”
其次，孝宗朝后，王氏新学渐趋衰落，昔日的学术竞争对手苏氏蜀学和程氏理学转而兴盛，逐渐成为文苑、儒林中的主流话语。苏轼、程颐对扬雄的若干批判，在南宋得到了继承和发扬。尤其是集理学之大成的朱熹，综合了程、苏二人对扬雄的评价，彻底将其逐出儒家道统之列。朱熹认为，扬雄之学出自黄老，于儒道实无所得，只是强模言语而已，且乏应世之才，只是一腐儒。
在仕莽问题上，朱熹相当苛刻，一改司马光对扬雄的维护，在《资治通鉴纲目》中直书“莽大夫杨雄死”。此苛评一方面反映了宋室南渡后，因金国大敌当前而导致的人臣忠节观念空前强化的思想背景；另一方面，或许也掺杂了朱熹因个人家族背景而触发的激烈情绪———朱熹叔祖朱弁曾出使金国十六年，全节而归，因忤秦桧而废死。其复尤袤书曰:
《纲目》不敢动着，恐遂为千古之恨。蒙教杨雄、荀二事。按温公旧例，凡莽臣皆书死，如太师王舜之类。独于杨雄匿其所受莽朝官称，而以卒书，似涉曲笔，不免却按本例书之，曰“莽大夫杨雄死”，以为足以警夫畏死失节之流，而初亦未改温公直笔之正例也……叔祖当日挺身请使，留虏中十六年，竟保全节而归。以奏对论和不可专恃，且虏有可图之衅，忤秦丞相，遂废以死。在虏中时尝有祭徽庙文，或传以归，乙览感动，锡赉甚宠，其书皆在此……所以事莽者虽异，而其为事莽则同，故窃取赵盾、许止之例而概以莽臣书之。所以著万世臣子之戒，明虽无臣贼之心，但畏死贪生而有其迹，则亦不免于诛绝之罪。此正《春秋》谨严之法。
此书先讨论扬雄仕莽事，继而叙述朱弁使金全节而归却遭废弃，一为失节，一为全节，从中或可窥见朱熹苛评扬雄之用意。国仇家恨，使得他难免将对现实的关怀投射到历史人物的评价中，“以警夫畏死失节之流”。及至晚年，朱熹因受庆元党禁之刺激，对扬雄之评骘愈加严苛:“然王莽为安汉公时，雄作《法言》，已称其美，比于伊尹、周公。及莽篡汉，窃帝号，雄遂臣之，以耆老久次转为大夫。又放相如《封禅文》，献《剧秦美新》以媚莽意，得校书天禄阁上……雄因病免，既复召为大夫，竟死莽朝。其出处大致本末如此，岂其所谓龙蛇者耶?然则雄固为屈原之罪人。”束景南认为:朱熹“这样慷慨激烈批判历史上的王莽与扬雄，显然是要批判现实中的韩?胄与反道学新贵”。可谓得之。王莽和庆元党禁的罪魁韩 胄同为皇室外戚，在王、韩以及扬雄、韩党新贵之间，朱熹有意识地进行了某种程度上的附会和影射。自身经历和命运，影响了他对历史人物评价的客观性。
由于朱熹道学大师的崇高地位，以及《资治通鉴纲目》作为一部普及性历史教材在后世的巨大影响，“莽大夫”这个苛刻评价，此后便一直左右着人们对扬雄的认知。不妨说，自中唐以来的尊扬思潮，至朱熹时已得到遏止。罗大经认为:“司马温公、王荆公、曾南丰最推尊扬雄，以为不在孟轲下。至朱文公作《通鉴纲目》，乃始正其附王莽之罪，书‘莽大夫扬雄卒’……文公此笔，与《春秋》争光，麟当再出也。”除却其中的谀辞外，这的确把握住了尊扬思潮的转折点。
另一位心学大师陆九渊，偶尔也赞许扬雄“识度非常人所及”，“其言时有所到，而不可易者”，但对扬氏的整体评价仍然是“不知道”。他严厉批评《太玄》不仅占卜蓍法有误，而且颠倒君臣之义，有碍夷夏之防。
元代以后，原先宋代儒学中新学、蜀学、道学、永嘉学等角力争雄的局面已不复存在，道学定于一尊。道学内部所谓朱、陆异同，门户干戈，学者往往“非朱即陆”，或者依违折中于二者之间。而扬雄，却沦为朱熹、陆九渊共同排斥的历史人物。刘埙于《朱陆败扬雄》中云:
扬雄作《太玄经》以准《易》，作《法言》以拟《论语》。前代名贤，皆谓其学贯天人，诸子莫及。至其美新、投阁之义，论者亦不责焉。逮象山先生陆文安公始确然为之言曰:“子云之《太玄》，错乱蓍卦……重可叹也。”朱文公作《通鉴纲目》，又特书曰“莽大夫扬雄死”。自二先生决此论，而后雄之所以为雄者，始昭白于天下后世。
宋学内部不同派别间的竞争，最终决定了扬雄地位的浮沉。
当然，刘埙所言仅为元代以后事。在南宋，朱、陆的声音远未取得一言九鼎的效应。“乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心 其间，遂称鼎足”。叶适等永嘉诸子即对朱熹关于扬雄的苛评无法苟同，他针锋相对地指出:
《法言》之成在莽未篡以前，篡后为《剧秦美新》……与《法言》不异，则雄虽巽而不明矣。又按司马相如而下，歌颂之文遂为故实，文士无能免者。故虽易世，而班固谓相如《封禅》靡而不典，扬雄《美新》典而无实，皆游扬后世，垂为旧式。则是当时议论相承，未有以为不当作者。夫孔父仇牧死，晏婴不死；龚胜死，扬雄不死。古人各贤其贤，不以相厉也。而千载之后，方追数雄罪，为汉举法，惜哉!
王莽以文章制作成篡，雄居其间，既不为用，复不见忌，优游散职，终老其身，著书立言，名垂于后。然世之论雄者多异说。孔子不作，而贤不肖莫知所定，此岂足为雄重轻哉?如其浮云富贵，敝屣废兴，以莽、贤为虚舟，视尤、歆如土梗，伯夷之不降志，柳下惠之不去，蘧伯玉之愚，颜渊之乐，兼有之矣。
“千载之后，方追数雄罪，为汉举法”，即指朱熹《资治通鉴纲目》中书扬雄为“莽大夫”。虽然叶适对《太玄》也不无微词，可并未如朱熹等那样将扬雄彻底否定，而是结合历代颂体的演变，对《剧秦美新》及扬氏出处作出合情合理的解释。叶适更推崇扬氏轻视富贵、淡泊自守，兼有伯夷、柳下惠、蘧伯玉、颜渊四贤之长。另一位永嘉巨子陈亮也认为扬雄的成就超越诸子。他说，盖因后世不足穷极《易》道之变，扬氏“故因天地自然之数，覃思幽眇，著为《太玄》，以阐物理无穷之妙，天道人事之极”。是书决非历书，而是寓理于数的穷理之作:“虽一时、一日、一分、一算之间，莫不有至赜之理，无穷之用……性命道德之理，乃于时、日、分数而尽得之。”陈亮的结论是:“天下不可无此人，亦不可无此书。”
这些朱、陆之外的另类声音，呈现出南宋士林对扬雄评价的复杂面相。直至南宋末年，扬雄一直从祀于孔庙，他的《法言》仍旧是科场举子的必读书目之一。只是随着南宋道学的兴盛，扬雄已逐渐淡出学术思想的中心 ，北宋以来风靡士林的尊扬思潮也走到了尽头。
四、小结
随着北宋尊扬思潮的流行，扬雄思想中的若干因子，如批判章句之学、宗经征圣、推尊孟颜、重视儒家师道等，均被一些独具慧眼的学者发现并挖掘，成为他们构建自身思想体系的重要资源。他的“性善恶混”说在唐宋谈心论性的场域中卓然成一家之言。它强调“善”与“恶”都是人性中的潜存状态，重视外部力量如学习、教育 (包括经典学习、礼乐涵养、法制规范等) 对人性的熔铸、陶冶，对北宋新学学派颇有影响。《法言》《太玄》等著作，在中唐至北宋骈散文体交替的漫长历程中，一直是很多古文家创作模仿的对象和理论根源。他的淡泊名利、潜心著述，也被王安石、曾巩等视为在困境中坚守理想、进退有据、出处有道的精神典范。至于他的以文传道、力辟异端，更为唐宋间那些有志于复古矫俗的士人提供了价值观念和行为上的合理化依据。凡此，都构成了唐宋学术思想转型中的重要环节，也是尊扬思潮之所以勃兴的重要原因。
对尊扬的士人而言，扬雄充当了唐宋复古潮流中一个重要的“中介”。他的《法言》仿《论语》、《太玄》准《周易》，正符合古文运动中的“宗经”理念，为某些士人模仿圣人之文提供了方便之门。他学而不已，希颜尊孟，鼓励士人们循此途径，勤勤勉勉，便可“学以至圣”。正如柳开所言，“孟、荀、扬、韩，圣人之徒也。将升先师之堂，入乎室，必由之。未能者，或取一家以往，可及矣”。凡圣有别，圣人之境、圣人之文毕竟不可一蹴而就，但通过学习、揣摩包括扬雄在内的各位“贤人”的言行与文章，庶几可升堂入室。通过《太玄》，有志于《易》道的士人也可循序渐进，逐渐领悟深奥莫测、笼贯天人的“道”。司马光结合个人的体验，对此做了精辟说明:
及长，学《易》，苦其幽奥难知。以为《玄》者贤人之书，校于《易》，其义必浅，其文必易。夫登乔山者，必践于穄埤；适沧海者，必沿于江汉，故愿先从事于《玄》，以渐而进于《易》，庶几乎其可跂而望也。于是求之积年，始得观之……夫《法言》与《论语》之道，庸有异乎?《玄》之于《易》亦然。大厦将倾，一木扶之，不若众木扶之之为固也；大道将晦，一书辨之，不若众书辨之之为明也。学者能专精于《易》诚足矣，然《易》天也，《玄》者所以为之阶也。子将升天而废其阶乎?
《太玄》是领悟天人之道的阶梯，而扬雄则是成圣的中介。有志于复古的士人可以此摆脱世俗的困扰，逐渐向古的理想境界靠拢。
在尊扬思潮的背后，潜藏着宋代士人对“出处”与“秩序”这两大思想史主题的思考。在尊扬的士人看来，《太玄》可以辅助《周易》，为宋朝世俗秩序的重建、巩固乃至具体的政治实践，提供宇宙论的支持，从而有助于绾合自中唐以后日趋分裂的天、人领域，重树“以人法天”的政治传统。扬雄在逆境中生存方式的选择，则符合箕子“明夷”之道，为科举社会中士人的出处选择，即新型政治伦理的塑造，提供了一种可能的选择。王安石、司马光这两位政故，一致推崇扬雄，不外乎此。
这一切都以“扬雄之道即圣人之道”为前提。此圣人之道，无非是包括道德、制度、经典在内的整个儒家文化系统，是宋初古文家及复古士人群体内部共享的一种儒家价值观。然而，自仁宗庆历以后，学统四起，不同学派对儒道的理解开始出现重大分歧。他们将自身所悟之道，视为传统儒学的本质与核心，并以此重新检验韩愈的儒道传承谱系。在这种情况下，扬雄被某些学派剔出这一谱系，理由便是扬雄“不知道”。当这些学派从边缘走向主流时，也就意味着唐宋间喧嚣一时的尊扬思潮走向了衰歇，“中介”被扬弃、超越。
元代以后，理学跃居学术思想的主流。理学家们以二程的思想为核心，重新诠释、评价中唐以来的古文运动及思想文化史，这股曾经风靡一时的尊扬思潮，遂被强大的理学话语掩埋在历史底层，成为学术思想史上一个被遗失的链条。
轮值主编 | 陈 乔 见
编辑 | 宋 金 明 李 欢